format harmonijka na PDF

Vittorio Messori - Wiara chrześcijan katolików, których Wasza Świątobli­wość jest pasterzem i nauczycielem (w imieniu jedynego Pas­te­rza i Nauczycie!a), ma niejako trzy „stopnie”, trzy „po­zio­my” ściśle ze sobą związane: Bóg, Jezus Chrystus, Kościół.

Każdy chrześcijanin wierzy, że Bóg istnieje. Każdy chrześ­cijanin wierzy również, że ten Bóg nie tylko prze­mó­wił, ale także przyjął ludzkie ciało w his­to­rycznej postaci Jezusa z Na­zaretu, w czasach rzymskiego ce­sarstwa. Ale katolik posuwa się dalej: wierzy, że ten Bóg, że ten Chrystus — by posłużyć się pojęciem z Nowego Testa­mentu — żyje i działa w „ciele” Koś­cioła, którego Głowa widzialną na ziemi jest Biskup Rzymu.

Z pewnością wiara jest darem, Boża łaska. Lecz darem Bożym jest również rozum. Zgodnie z wypo­wie­dziami świę­tych i Doktorów Kościoła chrześcijanin „wierzy, aby zrozu­mieć”, lecz stoi także przed wez­waniem: „rozumieć, aby wierzyć”.

Zacznijmy więc od początku: Ojcze Święty, chcąc po­zostać — jeśli to możliwe, przynajmniej na razie — w per­spek­tywie ludzkiej, czy człowiek może — i w jaki sposób — dojść do przekonania, że Bóg naprawdę istnieje?

W Pańskim pytaniu chodzi w gruncie rzeczy o Pascalowskie rozróżnienie pomiędzy Absolutem, czyli Bogiem filozofów („liber­tins", racjonalistów), a Bogiem Jezusa Chrystusa, a przed Nim Bo­giem Ojców od Abrahama do Mojżesza. Tylko ten drugi jest Bogiem Żywym.

Pierwszy jest owocem ludzkiej myśli, ludzkiej spe­kulacji, która zresztą jest w stanie powiedzie coś słusznego o Nim, jak przypomniała nam to soborowa Konstytucja Dei verbum (n. 3). Wszystkie te rozumowe argumenty w gruncie rzeczy idą drogą wskazaną przez Księgę Mądrości i List do Rzymian: od widzialne­go świata do niewidzialnego Absolutu.

Inaczej postępuje tą drogą Arystoteles, inaczej Platon. Tradycja chrześcijańska przed Tomaszem z Akwinu, a więc i Augustyn, była raczej związana z Platonem, od którego rów­no­cześnie starała się dystansować, i słusznie, gdyż dla chrześcijan Absolut filozoficzny, czy to jako Pierwszy Byt, czy Najwyższe Dobro, jest czymś drugo­rzędnym. Po co mają wchodzić w filo­zo­ficzne spekulacje na temat Boga, gdy przemówił do nici Żywy Bóg, i to nie tylko przez Proroków, ale przez swojego Syna? Teologia Ojców, zwłaszcza na Wschodzie, coraz bardziej dystansuje się od Platona i od filozo­fów.

Św. Tomasz nie opuścił drogi fi­lo­zofów. Zaczął Summę teologiczna, od pytania: „An Deus sit?” – „Czy Bóg istnieje?

Zostaje teologią nawet wtedy, gdy bywa uprawiana jako filo­zofia (i tak na przykład w nowożytnych czasach w wypadku Wło­dzimierza Sołowjowa).

Natomiast św. Tomasz w pewnym sensie nie opuścił drogi fi­lo­zofów. Zaczął Summę teologiczna_, od pytania: „An Deus sit?” – „Czy Bóg istnieje?" (por. I, q. 2, a. 3), to jest od tego samego pytania, które Pan stawia. I to pytanie okazało się bardzo potrzebne. To py­tanie stworzyło nie tylko teodyceę, ale także i całą cywilizację za­chodnią. Cywilizacja ta, rzekomo najbardziej rozwinięta, poszła w rytmie tego pytania. I chociaż dzisiaj, niestety, odłożono Summę teologiczna, na półki, to jednak wyjściowe pytanie Summy trwa w naszej cywilizacji i nadal rozbrzmiewa.

W tym miejscu należy zacytować w całości następujący frag­ment Konstytucji Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II: „Za­kłó­cenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w isto­cie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, któ­re ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele ele­mentów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworze­niem, doś­wiadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i po­wołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społe­czeństwie. [...j Mimo to, wobec dzisiejszej ewolucji świata, z ka­żdym dniem coraz liczniejsi stają się ci, którzy bądź stawiają zagadnienia jak najbardziej podstawowe, bądź to z nową wnikliwością rozważają: czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnie­ją nadal, choć doko­nali się tak wielki postęp?

Pytanie: „An Deus sit?” jest nie tylko sprawą intelektu, jest równocześnie sprawą całej ludzkiej egzystencji.

Na cóż te zwycię­stwa, tak wielką oku­pione cena; co może człowiek dać społeczeń­stwu, a czego się od niego spodziewać; co nastąpi po tym życiu ziemsk:m? Kościół zaś wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwych­wstał, może człowiekowi przez Ducha swego udzielić światła i sił, aby zdolny byt odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni. Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nau­czycielu" (n. 10).

Ogromnie bogaty jest ten soborowy tekst. Widać z niego jasno, że odpowiedź na pytanie: „An Deus sit?” jest nie tylko sprawą inte­lektu, jest równocześnie sprawą całej ludzkiej egzystencji. Zależy od wielorakich sytuacji, w których człowiek szuka zna­czenia i sensu tejże egzystencji. Pytanie o istnienie Boga jest najgłębiej związane z celowością ludzkiego bytowania. Jest nie tylko sprawą rozumu, ale także sprawą ludzkiej woli, więcej, sprawą ludzkiego serca („les raisons du coeur" Blaise'a Pascala). Myślę, że niesłusznie uważa się, iż stanowisko św. Tomasza jest przede wszystkim ra­cjonalistyczne. Wprawdzie trzeba przyznać rację Etienne Gilsono­wi, gdy mówi za Tomaszem, że najwspa­nialszym z Boskich tworów jest rozum, ale nie oznacza to by­naj­mniej jednostronnego racjo­nalizmu. Tomasz jest rzecznikiem całego bogactwa i złożoności wszelkiego bytu stworzonego, a zwłaszcza bytu ludzkiego. Niedo­brze się stało, że myślenie jego odsunięto na bok w okresie poso­borowym, nie przestaje bowiem być mistrzem filozoficznego i teolo­gicznego uniwersalizmu. W tym kontekście trzeba też odczytywać jego quinque viae, to znaczy „pięć dróg” prowadzących do odpo­wiedzi na pytanie: „An Deus sit?”.

Vittorio Messori - Proszę, mi pozwolić, że przerwę na krótko. Oczy­wiście, nie podlega dyskusji sprawa_, słuszności filo­zo­ficznej czy teoretycznej tego, co Ojciec święty zaczął wyjaśniać. Czy jednak ten rodzaj argumentacji ma jeszcze jakieś znaczenie dla człowieka, który dzisiaj stawia sobie pytania na temat Boga, Jego istnienia i Jego istoty?

Powiedziałbym, że dziś bardziej niż kiedykolwiek, z pew­nością bardziej niż w nieodległych epokach. Umysłowość po­zy­ty­wis­tyczna, która najpotężniej rozwinęła się na przełomie XIX i XX stulecia, dziś znajduje się poniekąd w odwrocie. Człowiek współczesny po­nownie odkrywa Sacrum, choć nie zawsze umie je nazwać po imieniu.

Pozytywizm był nie tylko filozofią, nie tylko metodologią, był jedną z tych szkół podejrzeń, które doszły do rozkwitu w epoce nowożytnej. Czy człowiek naprawdę zdolny jest poznać coś więcej niż to, co widzą jego oczy i słyszą jego uszy? Czy istnie­je jakakolwiek inna wiedza poza wiedzą ściśle empiryczną? Granice ludzkiej racjonalności są całkowicie podporządkowane zmysłom, wewnętrznie zaś kierowane prawami matematyki, któ­re okazały się szczególnie przydatne do racjonalnego porządko­wania zjawisk, a także do sterowania procesami technicznego postępu. Stając na stanowisku pozytywistycznym, takie pojęcia, jak na przykład Bóg czy dusza, nie mają po prostu sensu. Nic bowiem nie odpowiada im w zakresie zmysłowego doświad­czenia.

Czy człowiek naprawdę zdolny jest poznać coś więcej niż to, co widzą jego oczy i słyszą jego uszy? Czy istnie­je jakakolwiek inna wiedza poza wiedzą ściśle empiryczną?

Otóż właśnie to stanowisko jest obecnie w odwrocie, przy­najmniej w niektórych dziedzinach. Można stwierdzić ten odwrót nawet porównując dzieła pierwotnego i późniejszego Ludwiga Wittgensteina, austriackiego filozofa pierwszej połowy naszego stulecia.

Zresztą dla nikogo nie jest zaskoczeniem, że ludzkie poz­nanie jest w pierwszej instancji poznaniem zmysłowym. Żaden klasyk filozofii, ani Platon, ani Arystoteles, nie kwestionował tego. Realizm poznawczy, zarówno tak zwany realizm naiwny, jak i realizm krytyczny, zgadza się na to, że „nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu” (nie ma nic w intelekcie, co najpierw nie byłoby w zmysłach). Jednakże granice tego „sensus" nie są wyłącznie sen­sualistyczne. Wiemy przecież, że człowiek poznaje nie tylko barwy, tony czy kształty, ale poznaje przedmioty całościowo – na przykład nie tylko zbiór jakości związanych z przedmiotem „człowiek”, ale również czło­wieka samego w sobie (owszem, człowieka jako oso­bę). Poznaje więc prawdy ponad-zmysłowe lub też inaczej mówiąc – trans-empiryczne. Nie można też powiedzieć, żeby to, co trans-em­piryczne, przestawało być empiryczne.

Bóg sam z pewnością nie jest przedmiotem ludzkiej empirii, co na swój sposób podkreśla też samo Pismo Święte. „Boga nikt nigdy nie widział ani też zobaczyć nie może” (por. J 1, 18).

W ten sposób można z całym pokryciem mówić o doświad­cze­niu człowieka, odoświadczeniu moralności czy też o doświad­cze­niu religii. A skoro można mówić o takich doświadczeniach, to trudno zaprzeczyć, że w orbicie ludzkich doświadczeń znaj­duje się także dobro i zło, znajduje się prawda i piękno, znajduje się także Bóg. Bóg sam z pewnością nie jest przedmiotem ludzkiej empirii, co na swój sposób podkreśla też samo Pismo Święte. „Boga nikt nigdy nie widział ani też zobaczyć nie może” (por. J 1, 18). Jeżeli Bóg jest przedmiotem poznania, to – jak uczy zgodnie Księga Mądrości i List do Rzymian – jest nim na podstawie doświadczenia świata widzialnego, a także poniekąd na podstawie wewnętrznego do­świadczenia samego człowieka. W tym miejscu Immanuel Kant, odchodząc od starej drogi tych Ksiąg i św. Tomasza z Akwinu, obiera drogę doświadczenia etycz­nego. Człowiek rozpoznaje sie­bie jako istotę etyczną, uzdol­nioną do działania wedle kryteriów dobra i zła, a nie tylko ko­rzyści i przyjemności. Rozpoznaje siebie także jako istotę reli­gijną, zdolną do obcowania z Bogiem. Modlitwa – o której była mowa poprzednio – jest w pewnym sensie pierw­szym spraw­dzia­nem tej rzeczywistości.

Wraz z cofaniem się przeświadczeń pozytywistycznych myśl współczesna dokonała postępu w coraz pełniejszym odkry­wa­niu człowieka, uznając między innymi wartość języka meta­fo­rycz­nego i symbolicznego. Współczesna hermeneutyka, obecna na przykład w dziełach Paula Ricoeura czy w inny sposób u Emmanuela Lévinasa, ukazuje nam z nowego punktu widzenia prawdę o świecie i o człowieku.

O ile od tego pełniejszego zrozumienia pozytywizm nas od­dala, a w pewnym sensie całkowicie nas odcina, o tyle herme­neutyka, drążąca znaczenie języka symbolicznego, pozwala nam tę pełnię z powrotem odnaleźć, a nawet w pewien sposób ją pogłębić. Mówiąc to, oczywiście nie chcemy negować zdolności rozumu do tworzenia prawdziwych pojęć o Bogu i o prawdach wiary.

Człowiek rozpoznaje sie­bie jako istotę etyczną, uzdol­nioną do działania wedle kryteriów dobra i zła, a nie tylko ko­rzyści i przyjemności. Rozpoznaje siebie także jako istotę reli­gijną, zdolną do obcowania z Bogiem.